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《论语？泰伯》：子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”然而孔子却也不知“其有文章”究竟是具有什么样的内容。
孔子与《易经》《尚书》《诗经》《春秋》等书
《春秋》根本不是孔子所作，因为年代跨度太大，他根本活不了那么长时间，根据孔子的人生经历他不可能得到那么多史料，并且与孔子反对卜筮的思想相违背。中国自古就有“左史记言，右史记事”的说法，《尚书》记言《春秋》记事，孔子不是史官，怎么能够记言记事作史呢？《春秋左传》相当于鲁国的地方志即鲁史，应该归鲁国的史官所记和保管，所以是后人司马迁把这事栽在孔子头上的。《史记？孔子世家》：“乃因史记作春秋。”春秋以往诸侯皆有国史，即为列国之史，既然《春秋左传》是史书，那么也就一定不是出自一人之手所记，记注与撰述是两回事。别人所记，孔子所修是有可能的。孔子由于出身贵族，也有可能通过他父亲或各种关系得到《春秋》这本书，或者为鲁司寇时得到的，但是孔子肯定不会是作者。
《论语？述而》孔子承认：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”孔子周游列国忙着争取官位，怎么可能会有时间和兴趣来完成《春秋》呢？并且《春秋》中所记载有关迷信卜筮内容说明鲁国在当时只是一个旁支，鲁是周公长子伯禽的封国，没有得到主流治国思想的正宗真传，得到的而是糊弄人的具有卜筮内容的《周易》，所以孔子在其影响下也没有得到周朝多少年经验总结的真传。孔子以前无私人著作，《论语》为历史上第一部私人著作，而且是在孔子死后由他的孙子子思完成的。有些典籍确因秦始皇焚书坑儒而得其儒名，如《尚书》等，然而这些却非儒家所作所为，而是孔子所教儒生所学。《史记？孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”孔子为避火灾而壁藏《尚书》并开私学先河以传天下，虽然未得其正宗，但也为中华文化传承留下可见端倪的大量宝贵的历史资料，实为功不可没。
《易纬》本来不是孔子所为，却为硬安在孔子头上，因孔得宠而得其名，以古本为底本改造，迎合当时尊孔形势。原来与《易经》并传，有所底本的辅助性解释说明，后被分离开，所以才被误会。《周书&mp；#8226；大诰》王若曰：“天降威，知我国有疵，民不康，曰：予复！反鄙我周邦，今蠢今翼。日，民献有十夫予翼，以于敉宁（文）、武图功。我有大事，休？’朕卜并吉。”十翼根本就不是孔子所为，而是附注说明解释，只是一起随着《易经》流传下来。《左传？昭公二年》：“晋侯使韩宣子来聘，……观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”《史记？孔子世家》：“鲁襄公二十二年而孔子生。”从鲁襄公二十二年至三十一年又至昭公二年大约是12年，这时孔子才12岁，十翼又怎么能是孔子所为？
孔子思想与《易经》有些不一致，“不安其用而乐其辞”，孔子不主张占筮，不语怪力乱神的主旨，又怎能为《易》作传系辞呢？孔子保存收藏《易经》是可以的，汉儒却把《易经》列为儒家经典并自封为正统实为美化自己，后人作伪实属讹传。《系辞》其中的内容观点明显的不一致，而是多人所为。易经中的子曰，或许是老子的子曰，并不是孔子，而子思所撰论语的子曰或许是模仿《易经》而作。关于“子曰”并不能证明就是孔子所说。由于误会有人将子曰或圣人都加在孔子头上，所以导致孔子做了两千多年的假圣人。由于有些人将本来就不属于儒家的古代典籍强制生硬地强加于孔子头上的结果，是使我们理解起来更加困难，无形之中增加许多误会误解。
司马迁《史记&mp；#8226；孔子世家》：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我於易则彬彬矣。’”的说法无法作为序彖、系、象、说卦、《文言》是孔子所为的证据。孔子晚年才有机会接触到《易经》或《尚书》等这些珍贵的文字资料的，这时他已经无能为力来完成这项历史任务了，所以《论语？述而》才发出：“加我数年，五十以学易，可以无大过也。”这样的自责感慨。
官学失守和百家之本
官学失守和百家之本
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《国语？楚语下》：“以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。”司马氏虽然是史官之后，可是因为当权者绝地天通，有了明确的分工，司马氏从来就未完全得到真传，所以造成今天许多的历史误会。
《慎子》：“昔周室之衰也、厉王扰乱天下，诸侯力政，人欲独行以相兼。”《史记？周本纪》：“大夫芮良夫谏厉王曰：‘夫利，百物之所生也，天地之所载也，而有专之，其害多矣。’”还可见《竹书纪年》。
《史记？周本纪》：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，於是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。阳失而在阴，原必塞；原塞，国必亡。夫水土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之徵也。川竭必山崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。”“幽王以虢石父为卿，用事，国人皆怨。石父为人佞巧善谀好利，王用之。又废申后，去太子也。申侯怒，与缯、西夷犬戎攻幽王。幽王举烽火徵兵，兵莫至。遂杀幽王骊山下，虏襃姒，尽取周赂而去。於是诸侯乃即申侯而共立故幽王太子宜臼，是为平王，以奉周祀。”
《左传？昭公》：秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”郯子为史官单姓后人。
还有老子出关入秦的故事，即周朝衰落快破产时，在西周向东搬家时各家都从皇室藏书中纷纷拿走了一部分，王室衰落，许多古籍被大家分了，由官学散为私学。
后代整理发展散落为百家，其核心也是《易经》《道德经》等文献。春秋战国时期反又纷纷出笼，各执己见。由于失落了整体，后人误会重重，如果能把百家思想和为整体，则会一目了然，看个清楚。百家争鸣的误会焦点是各自知道一点而相互攻击，彼此缺乏整体上的联系。现在是我们应该将这些散失的文件集中在一起进行整合的时候了，中华民族的源头文化就会大白于天下。
虽然有些书籍已经失传，但并不妨碍我们对中华民族主流文化的思考。例如太极图，《洛书》，《河图》，《易纬》，《三坟》等都是官方藏书失传，散落到民间，经后人整理重现天下。《三坟》书并非讹传，而是缺乏事实上的证据。《周易参同契》里面有很多天文内容，五行指五星，还有冶炼技术。根据文章特点是很古代，或竹简时代的书，是汉朝魏伯阳根据祖上流传下来的资料整理改编而成，不是自己所写。其实《黄帝内经》并不是黄帝所为，而是神农氏或以前的人所为，如《神农本草》《灵枢》《素问》，即是经过黄帝时期的某些人整理编撰而成的。可见《淮南子？修务训》。
正本清源万派归宗
千头万绪还得从头理起，正本必须清源，刨根问底才能还其历史之清白。中国古代自从伏羲创建八卦文字以来，结束了口传心授的时代，就开始使用文字进行记载各种大量的历史事物。
中国春秋战国百家争鸣时的百家原本都是源于一家，即史官家族一家，因为在古时不是史官家族是接触不到史料的。由于西周地震等原因官学失守，又因为政变致使周朝王室文字典籍大量流失，周朝王室的史料被内部大家各自平分，然后又在家族内传承，后代人有了原始的史料进行发挥，才又会重新成为百家中的一家。
诸子百家皆历代史官家族之后人，并拥有一定部分的文字典籍，由于官学失守和旁支异流，大量文字典籍散落民间。万家同宗，《易》为宗主，犹如大树主干，各家犹如枝节根须，散为万家，众归一家，诸子百家众归史家。万法归宗万派归宗，先秦诸子百家只是历史长河中的支流，伏羲八卦《易》才是中国历史开始的真正源头。本来儒、道、法家都是同宗同源，儒道本是从一《易》家分流出来的，实为异教同宗，却非要独立门派。同宗异教各修法门，既各有专长又各有弱点，诸教合流，道家智慧，儒家风范，墨家工艺，名家善辩等。俱是同根同源，安为异家为派？
老子从论气之道开始时就预定了人道的指向，知人且不可不知自然，即气物与天地。天下只有老子“不敢为天下先”，生存的意义才是最重要的，张扬，进能治国安邦为国为民，保守，退能安身立命独善其身，一一俱应无所不能。余者皆自立为派，尽皆伪说惑众，欺世盗名哗众取宠以争天下之功名。唯有《易》道兼容包罗万象，研究物与人之关系，天文、地理、医药、养生等。《易》言天道亦言人之德行，如法天行健君子自强不息，亦即天人合一，不乱世无主以争天下，应普天之下万物归宗共济共生。人类不应该只是斗争或竞争关系，而应该是走共同发展提高的道路。
清&mp；#8226；章学诚《文史通义&mp；#8226；内篇》：“古人之言，所以为公也，未尝矜於文辞，而私据为己有也。志期於道，言以明志，文以足言。其道果明於天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。《虞书》曰：‘敷奏以言，明试以功。’此以言语观人之始也。必於试功而庸服，则所贵不在言辞也。誓诰之体，言之成文者也。苟足立政而敷治，君臣未尝分居立言之功也。周公曰：‘王若曰多方。’诰四国之文也。”“呜呼！世教之衰也，道不足而争於文，则言可得而私矣；实不充而争於名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。古人之言，欲以喻世；而后人之言，欲以欺世。”
焚书坑儒及汉朝尊儒的历史论证
焚书坑儒及汉朝尊儒的历史论证
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孔子叹曰：“智者过之，愚者不及也。”然而他自己却也不完全理解《老子》和《易》的真正内容，否则也就不会干傻事了。孔子开设私学普及教育之先河企图帮助人们提高水平，确有改变且片面夸大了学习的作用，但也失其自然本真，为学日益为道日损。然而那时学习的本义有时是指学习礼仪，礼仪古时指祭祀婚丧嫁娶等内容过程的形式，为作伪以满足社会需要。孔子接触到的东西只不过是以《礼仪》内容为主要方面的，孔子的学而时习之的本义不是现在的学习技术知识，而是“克己复礼”。孔子所说的学习也就是学其中礼仪内容，效仿固定的礼节反复练习而已，不能促进社会发展。
孔子学说在当时历史时期并不受欢迎，因为当时新兴的势力力量在争夺或巩固以取得到的地位，孔子学说在当时并不适用，所以没人接受孔子学说。孔子原本打算凭借他的说教能够说服某个君主，并在那里谋个一官半职好混碗饭吃，努力的结果是碰了一鼻子灰，只好靠讲学为生。孔子所提倡的学习不是自然知识，而是培养御用文人的仁义礼智信。可是他的弟子们却没有他那么好运，非但不用，这群书呆子们被秦始皇统统一网打尽，来了个历史上有名的惨不忍睹的焚书坑儒的事件。
《史记？秦始皇本纪》：“丞相李斯曰：‘五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。’制曰：‘可’。”恐其惑乱。
《孟子？万章下》：“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”因为秦朝早已得到部分周朝的官学史料典籍。谁得真传谁得天下，如秦兴于史而又憎惧于史。（传说老子从函古关出关到秦国。《史记？封禅书》：“后四十八年，周太史儋见秦献公曰：‘秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉。’栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。其后百二十岁而秦灭周，周之九鼎入于秦。或曰宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭城下。其后百一十五年而秦并天下。”）焚毁历史文献典籍并非秦始皇一人，导致中国远古辉煌文化失传。因此可见历代亦皆有忌讳也，在政治上不符合他们的口味要求，所以在《尚书？尧典》以前的典籍一律废止或销毁破坏。
春秋时代是封建的世袭制，与春秋时代不同的是战国时是英雄辈出或展现能力的时代，只要有才就会朝为布衣暮为卿相，也是秦兴原因之一。秦始皇修筑长城并非是统一，恰好是对民族统一的破坏，并不是统一中国的第一人，秦始皇统一的只是文字等。秦始皇实属过激，但其中必有理由和说明一些问题，这是秦朝迅速崛起的原因，这也是秦迅速灭亡的原因，倒是给后来的统治者提供了一个借鉴的榜样。秦始皇偏偏把这本《易经》留下来，并不算在儒书之内。因为秦始皇对传统文化典籍的破坏，导致周朝以前的有些官学史籍失传。周史并非完全为秦所灭，而是有些从来未得相传。
《史记？历书》：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”《史记？六国年表》：“太史公读秦记，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僣端见矣。礼曰：‘天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。’”“秦既得意，烧天下诗书，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。诗书所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。惜哉，惜哉！独有秦记，又不载日月，其文略不具。然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵於所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”
后来的汉朝当权者在得到地位后，并需要维持持久统治时他们又想起孔子学说对统治非常有帮助，于是当权者又开始尊孔。并且抢救收集古籍，得到一部分的恢复，为司马迁撰写《史记》许慎撰写《说文解字》提供了材料，汉代的造纸术又为文化传承提供了方便条件。夺权与保权是两个完全不同的阶段。
孔子的克己复礼恢复礼仪对当权者当然是一件好事了，由民间家规的礼到国法政治上的礼完全符合统治者的口味。孔子所讲的礼、仁、忠恕、孝悌等伦理道德要求和行为规范的实际目的最终是为了讨好统治者，是变着法的为统治者服务的，而并非完全是为广大民众所考虑的。孔子的忠孝等是为统治者而设，是有悖于伦理的。道德当然是千年万年也不会改变的，但是实际执行操作起来能否主持达到真正意义上的道德公正。人伦道德是从天地道德那推导引申而来的，是符合天地精神的，是大纲要。孔子只是提倡进行礼仪活动，而并不知道礼仪所包含具有实质性的真正内容，礼是形式，里面有故事内容。
儒学只关心政治人事活动不关心自然，与前人先关心自然后关心政治的途径是不一样的，是本末倒置认识不清的。所谓的纲常是将几种人伦关系混淆在一起以迷惑转移人们的视线，而达到统治的目的，君臣与父子的关系完全是两回事。礼不可无，但不可太过，没有原则的忠是愚昧，是讨好统治者的理论基础。后来的帝王崇拜孔子是有政治目的的。当然孔子并非一无是处，后来的汉朝统治者觉得孔子的说教还是有一定的可利用价值，所以又为他树碑立传修建孔庙，汉儒曾经进行抢救，孔教逐渐得以复兴。
至汉武帝时才罢黜百家独尊儒术称儒学为经，儒教成为上层统治者手中锐利武器或占有主流地位，汉儒尊孔以致将许多文献的著作权记在孔子头上，儒学迷障中国两千多年并且给中国走向衰败奠定基础。科举是提拔人才的一个重要途径，可是一直偏偏以儒家思想为衡量标准。汉儒学说遗误千年，今人仍然不觉。由于历代当权者过分地尊孔崇孔，才导致对中华古老文化认识上的误会误解和迷失与困惑。实质上中国古老文化是在儒家的误会和曲解之下而失去原来的面目，秦皇、汉武、唐宗、宋祖，每况愈下日渐败落，这也是我们现在中华民族在世界民族之林中落后的原因之一。以《易》学为指导的思想却是道家或其他各家推动中华民族思想认识和技术进步的原因。
汉朝为什么尊孔
汉朝打天下时各位儒生毫无用处，等到刘邦当了天子，手下大将、谋士等过去将领不守规矩，刘邦觉得自己没有皇帝的威严，于是请了一些儒生制定礼仪，维护皇帝前呼后拥的尊严，使诸将领跟随去做。孔子的礼仪着实让汉帝过足了皇帝尊荣瘾，皇帝尝到甜头，反过来又给予孔子以感谢，从此开始尊孔了。
可见《汉书》：
汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位。高祖说而叹曰：“吾乃今日知为天子之贵也！”以通为奉常，遂定仪法，未尽备而通终。
叔孙通，薛人也。秦时以文学征，待诏博士。汉二年，汉王从五诸侯入彭城，通降汉王。
通之降汉，从弟子百余人，然无所进，剸言诸故群盗壮士进之。弟子皆曰：“事先生数年，幸得从降汉，今不进臣等，剸言大猾，何也？”通乃谓曰：“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎？故先言斩将搴旗之士。诸生且待我，我不忘矣。”汉王拜通为博士，号稷嗣君。
汉王已并天下，诸侯共尊为皇帝于定陶，通就其仪号。高帝悉去秦仪法，为简易。群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱，上患之。通知上亦厌之，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”
于是通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：“公所事者且十主，皆面腴亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，百年积德而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，毋污我！”通笑曰：“若真鄙儒，不知时变。”遂与所征三十人西，及上左右为学者与其弟子百余人为绵蕞野外。习之月余，通曰：“上可试观。”上使行礼，曰：“吾能为此。”乃令群臣习肄，会十月。
汉七年，长乐宫成，诸侯群臣朝十月。仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门。廷中陈车骑戍卒卫官，设兵，张旗志。传曰“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣、列侯、诸将军、军吏以次陈西方，东乡；文官丞相以下陈东方，西乡。大行设九宾，胪句传。于是皇帝辇出房，百官执戟传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不震恐肃敬。至礼毕，尽伏，置法酒。诸侍坐殿下皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”拜通为奉常，赐金五百斤。通因进曰：“诸弟子儒生随臣久矣，与共为仪，愿陛下官之。”高帝悉以为郎。通出，皆以五百金赐诸生。诸生乃喜曰：“叔孙生圣人，知当世务。”
历史各时期游牧方式探讨
历史时期草原民族游牧方式初探
（这是我转摘韩茂莉女士的学术论文，韩茂莉女士的这篇学术论文也是我对漠北安定策略进行思考的根基，也是小说中漠北四公制诞生和后期细化游牧范围的基础知识。）
内容提要：游牧是草原民族基本的经济生活方式，包括以逐水草而居为基本特征的游牧方式，以及依各有分地为原则确定的游牧空间。数千年內草原民族依照这两项基准在草原上建立了生活秩序与空间秩序，并以此为基础推动草原社会政治、经济乃至于军事的发展。
关键词：历史时期草原民族游牧方式
欧亚大陆中部从中国大兴安岭东西两侧到欧洲多瑙河沿岸，被一条绵延万里的草原覆盖。这条草原地带位于欧亚大陆的深处，无论太平洋上南来的风，还是北冰洋上吹来的水，都难以到达这里，干旱少雨成为这里基本的自然地理特征。草原上除少数几块靠高山冰雪融水与穿行于大陆腹地的河流滋润的绿洲外，绝大部分地区不适于农业开垦，长期以来这里只能作为羊、马、牛、驼的牧地，为游牧人所拥有。生活在这里的人们依草原为生，逐水草而居，历经数千年营造了独特的游牧方式与草原文化。
历史上活动在中国境内、影响中国历史进程的草原民族虽然代有更迭，但这些民族的游牧方式却几乎是共同的，从匈奴人、突厥人到蒙古人既走着由草原民族一一游牧帝国一一世界征服者的道路，也依托草原随阳而迁过着传统的游牧生活。因此游牧不但是草原民族基本的经济生活方式，也是认识草原社会的途径之一。本文即本着这样的基点，依托各类文献记载与社会调查，探讨历史时期草原民族游牧方式。
匈奴人是中国历史上最早的草原游牧民族，其发展与生活方式均是在草原环境背景下形成的。《汉书。匈奴传》载：匈奴‘逐水草迁徙，无城郭常居耕田之业，然亦各有分地。‘这段记载虽然简单，却记述了匈奴人游牧生活的基本特点。‘逐水草迁徙‘是游牧生活的主要环节，草原生态的自然特征决定了草原载畜量的有限性，因为没有哪一片草场经得起长期放牧，因此当游牧业一经产生就与移动性生活相伴而行。为了追寻水草丰美的草场，游牧社会中人与牲畜均作定期迁移，这种迁移既有冬夏之间季节性牧场的变更，也有同一季节内水草营地的选择。在匈奴人‘逐水草迁徙‘的游牧生涯中，还表现了另一个特点，这就是‘各有分地‘。从表面上看游牧社会的随阳而迁是空间上的无序行为，实际上无论家庭还是部族都‘各有分地‘，在他们长期的游牧生活中已经通过习惯与利益的认同，形成固定的牧场分割。虽然草原民族不像农耕民族常年束缚在小块土地上，但无论是‘逐水草迁徙‘，还是‘各有分地‘亦都将他们的生活与土地联系在一起，故当东胡人向冒顿单于索宝马、索爱妾时，单于均予之，惟索及瓯脱外弃地时，单于怒道：‘地者，国之本也，奈何予人．‘遂东袭东胡，获胜而归1。由此可见，‘逐水草迁徙‘与‘各有分地‘是可以代表游牧方式的基本环节，本文将从这两方面人手，对历史时期草原民族的游牧方式进行探讨。
由于游牧生活的流动性以及与定居农耕生活的文化隔膜，因此有关历史时期游牧生活的记载不但有限，而且非常笼统，单纯依靠点滴的文献记载很难形成对游牧方式较清楚的认识，因此展开对这一问题的探讨，引入其它类型资料就显得十分必要。我在对东北民族研究中，发现包括游牧民族在内的非农耕民族经济生活方式有很强的稳定性，在自然环境没发生根本改变，也没有受到异质文化冲击的背景下，他们的经济生活方式一般不会变化，惯有的生活与文化习俗会稳定、不变地持续下去1b。正由于这样的原因，草原游牧生活以大体相似的方式持续数千年，直至20世纪中期以前仍然保持着传统的游牧方式，因此在这一时代之前留下来的西方人旅行记与包括满铁调查在内的各类草原社会调查，均成为充实、丰满传统历史文献的基本资料。在这样的背景下，我在探讨本文所及问题时，以传统历史文献为基点，同时引入19世纪以来西方人行纪以及20世纪初各类草原社会调查，力图达到认识草原游牧方式的目的。
一、游牧方式一一逐水草而居
逐水草而居是草原民族的基本生产与生存方式，这一点在各类历史文献中留下了清楚的记载，从表1可以看出历史上活动在中国境内各主要草原民族在这一基本问题的共同性。
表l主要草原民族与游牧方式
民族资料内容资料出处
匈奴居于北蛮，随畜牧而转移。《史记》卷110《匈奴列传》
乌桓随水草放牧，居无常处。以穹庐为舍，东开向日。食肉饮酪，以毛毳为衣。《后汉书》卷90《乌桓传》
鲜卑广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业。《魏书》卷1《序纪一》
吐谷浑恒处穹庐，随水草畜牧。《魏书》卷101《吐谷浑传》
突厥被发左衽，穹庐毡帐，随逐水草迁徙，以畜牧射猎为事，食肉饮酪，身衣裘褐。《北史》卷99〈突厥传〉
回纥居无恒所，随水草流移。〈旧唐书〉卷195〈回纥传〉
吐蕃其畜牧，逐水草无常所。《新唐书》卷216《吐蕃传上》
契丹逐寒暑，随水草畜牧。《北史》卷94《契丹传》
奚随逐水草，颇同突厥。〈北史〉卷94〈奚传〉
蒙古自夏及冬，随地之宜，行逐水草。〈元史〉卷100《兵志三》
逐水草而居是牧人对草原生态环境的适应方式，而环境适应又与资源特性直接相关，草原虽然属于可再生资源，但没有任何一个牧场经得起长期放牧，若要保证在草原生态背景下被牲畜啃食过的牧草能够及时恢复，保证草原上牧放的牲畜能够繁衍不断，必须适时转移放牧地，追寻丰盛的牧场驻牧，在游牧中满足牲畜对草、对水的需求，牧人对牲畜的需求。因此从这一意义上讲，逐水草而居不仅包含牲畜对牧场因时而动的选择，也包含了在不同环境背景下各类草场的利用特征。
根据历史文献记载以及各类西人行纪与民族学、社会学调查，以逐水草而居为代表的游牧生活包括划定季节牧场、规定游牧路线等基本环节，此两者之间既有不同的含义，又是那么相辅相成。
（一）划定季节牧场
牧人划定季节牧场，一般需要满足两个原则，其一为保证牧场有良好的再生能力，且植物成分不被破坏；第二为饮水条件以及牧草生长状况可以满足季节要求。在这样的基本原则之下，草场的自然地形、气候条件、水源情况、牧草生长状况以及饲养管理条件等草场利用的季节适应性也往往对于划分牧场起着重要作用。一般在上述原则的控制下，根据牧场自然环境不同，可以分为四季营地、三季营地以及两季营地。
营地指牲畜集中放牧的地方，是牧人对放牧场的惯称。四季营地一般将放牧场划分为春营地、夏营地、秋营地和冬营地，随季节更替，顺序轮换放牧。中国北方春营地的利用时间较长，这时正值牲畜体弱且接春羔时期，为此往往将放牧地选在向阳开阔、植物萌发早，且有当日或隔日饮水条件的地方；夏营地多选在地势高爽、通风防蚊，牧草种类有利于抓膘的草场；秋营地往往选在开阔的川地或滩地；冬营地利用时间较长，一般选在向阳背风，牧草保存良好的草场。有条件形成四季营地的草场往往面积宽裕，植被覆盖度大，水源丰富。据满铁调查部《呼伦贝尔畜产事情》调查，一部分生活在呼伦贝尔草原的蒙古人实行四季营地，一年中随着春、夏、秋、冬季节转化，进行4次大迁移，由于呼伦贝尔春、秋两季很短，人们也常把一年看成夏、冬两季，夏、冬两季放牧地的选择就显得十分重要，夏季放牧地往往接近水源，牧草丰富，且处于放牧圈最北端，而冬季放牧地则更强调气温，一般选在放牧圈内最暖的地方即最南端，！司时又是降雪最少的地方。确定了营地，蒙古人春夏秋冬四季放牧，过着游牧生活，每年只要不发生特殊事件，就按照一定的时期，在特定的圈内移动1c。
三季营地一般将牧场划分为冬春营地、夏营地以及秋营地，除上述形式，也有夏秋为一季牧场的情况。满铁调查指出扎鲁特旗、阿尔科尔沁旗部分牧民就采取三季营地的游牧形式，每年4、5月开始向北迁移，大约用两三天时间，到达北面70多里的平原，从这里再次向北迁至霍林河附近渡过夏季；9月逐渐移向冬营地，来年4、5月的时候又回到春营地2c。两季营地往往将牧场划为冬春营地与夏秋营地，基于自然条件中国许多牧场都采取两季营地形式，冬春营地多选择草高、避风，并靠近定居点的草场，而夏秋营地则选在丘陵、岗地或开阔平原。生活在阿鲁科尔沁旗的牧民一股将牧场分为冬营、夏营地，夏营地选在水草丰美的地方，一般在放牧区北边；冬营地则选在降雪较少的地方，一般在南面。每年从旧历5月开始牧民即由冬营地逐渐向北移动，7…8月到了北面60多里地的昆都伦，从9月开始又逐渐向南移动，10月回到冬营地附近的山丘地带，11月进入冬营地的山洼洼，一直到次年4月都在这里渡过3c。在天山、昆仑山一带放牧的牧民，也多采取两季营地，由于山下平原、河谷与山上气温相差很大，这里的牧民一般将夏营地选在凉而风爽的山上，冬营地则安置在山下背风、向阳之处。19世纪中期俄国学者谢苗诺夫记载在伊犁河以南游牧的阿特班部落中一个氏族冬夏营地的情况，这个氏族夏营地在外伊犁阿拉套南部凉爽的高山地带；冬营地则选在外伊犁阿拉套幽深的山谷1d。
需要指出的是虽然非山地地带冬营地一般多选在放牧地的南部，但因牧场的环境不同，有时也有特殊情况。《蒙疆牧野调查报告》指出锡林郭勒草原上的牧民对于冬营地的选择更侧重于是否容易采集牧草，而朝向如何则显得不那么重要。晚冬、早春时节，牧场南面由于日光照射，残雪表面有一小部分融雪，晚间降温后，立刻结冰，雪质坚硬，采草困难；而北面雪较松软，在北风的吹动下，容易散掉，采草便利，反倒有很多人家，特别
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